El sinsentido de la vida pdf

Douchel ed. Para que tomemos conciencia de nuestra propia iden- tidad, tenemos que relacionarnos con otros. Aprendemos culturalmente a desear desde la experiencia de nuestra propia indigencia. El ser humano es un fabulador, un creador nato que construye un mundo subjetivo, proyec- tando y dando sentido de acuerdo con sus necesidades3. Creamos un cosmos a nuestra imagen y semejanza, y proyectamos sobre las cosas y personas la propia subje- tividad. Esta mezcla de animalidad y sociabilidad, de carga pulsional y de aprendizaje, de naturaleza y cultura, nos constituye 3.

La cultura es nuestra segunda naturaleza y cada modelo es un intento de humanizar el animal. Seres humanos que han tenido poco desarro- llo cultural se transforman al culturizarse. Changeux, El hombre neuronal, Madrid, , pp. La pertenencia al grupo es constitutiva del yo, pero cada sociedad es una forma de canalizar nuestra naturaleza. No es el mecanismo de los instintos el que determina nuestra conducta, sino los valores, ideales, costumbres, tradiciones, creencias y doctrinas que aprendemos en cada cultura.

Los rituales y formas de comportamiento funcionan como reglas sociales y nos socializan. El mundo animal se deja guiar por el instinto, pero la naturaleza no es una tabla rasa sin preferencias ni predisposiciones.

Se puede hablar de una sinergia o afinidad entre las predisposiciones naturales y las normas sociales, que responden a necesidades espirituales tan importantes como las materiales. Hay instintos innatos que canali- zan y limitan la violencia, y que son superados y transformados sociocul- turalmente.

La vida pulsional prepara a los valores morales, que trascien- den los instintos y los canalizan. Pierre Changeux y P. Ricoeur, Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla, Barcelona, , pp. Changeux y P. Ricoeur, Lo que nos hace pensar, cit. Changeux y A. La cultura domestica al animal humano y lo espiritualiza. De esta forma aprendemos a relacionarnos con otros grupos, cuya distina identidad sirve de referencia para tomar conciencia de la propia. Crecemos en iden- tidad, en cuanto que nos abrimos a lo diferente y dialogamos con otras culturas e identidades, sin que esto implique renunciar a la pertenencia de origen.

Abrirse a 9. En cualquier caso, hay que subrayar que la sociedad y la cultura son los lugares en los que se humaniza el animal. Vivimos en un mundo interpretado, definido, seleccio- nado y construido. A partir del contexto sociocultural hay que desarrollar un proyecto personal de vida y plantear lo que es importante. Pero tenemos que tomar decisiones que nos comprometen, asumir erro- res y fallos que ya no podemos subsanar, y desplegar una trayectoria individual, en la que vivir con plenitud y sentido, crecer como personas y relacionarnos con los otros.

Cuando nos ajustamos a las formas de vida y patrones de conducta sociales, crecemos en seguridad y estabilidad. Por eso los grupos cerrados se blindan a las influencias exteriores, a costa de Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona, Funciones socioculturales de las religiones Las religiones son hechos sociales y culturales.

Hay que estudiar su ori- gen, significado y funciones en la sociedad, como instituciones, y en la cultura, a la que aportan sus bienes espirituales, creencias y rituales. Se pensaba que la humanidad se desarrollaba por eta- pas. Wittgenstein Las religiones juegan un papel determinante porque ofrecen respues- tas acerca del origen, significado y final de la vida El desencantamien- Rank, El trauma del nacimiento, Barcelona, James, La voluntad de creer, Madrid, La negatividad de la vida y las diversas experiencias del sufrimiento y el mal son determinantes para responder a la pregunta sobre si la vida tiene sentido.

El sufrimiento es una experiencia clave para la persona, que la lleva a interrogarse por su vida. Incluso cuando se vive una vida gozosa y con sentido surgen necesidades religiosas, ya que la experiencia de felicidad pide perdurabilidad y universalidad, que es lo que ofrecen las religiones a los seres humanos. Ferry y M. La moral se basa en que reconocemos la dignidad del otro, que es semejante a nosotros.

Es verdad que si no hay un bien y un mal absolutos, es decir, un referente trascendente, no se puede fundamentar de forma incondicional el bien y el mal. En cualquier caso tenemos fe en la dignidad ajena y reconocemos al otro como sujeto de derechos y obligaciones.

La fe en Dios y en el hombre no se puede fundamentar Zamo- ra, T. Pensar contra la barbarie, Madrid, , pp. En cualquier caso estamos remitidos a creencias persona- les y no necesariamente a una instancia absoluta sobre la que construir la moral. Todo lo humano es contingente y finito, aunque demos valor absoluto a la fe en Dios, con pretensiones de universalidad y ultimidad. La postura de Wilson es materialista y rechaza cualquier referencia a un Dios per- sonal, pero la tesis que defiende explica el origen y supervivencia de las religiones.

Las religiones han sido a lo largo de la historia grandes instancias de progreso. Las personas con convicciones religiosas hondas soportan mejor que otras las dificultades y adversidades de la vida por- que tienen un sistema de referencia que les permite integrarlas y darles un sentido. Wilson, Sobre la naturaleza humana, Madrid, , pp. La unidad del conocimiento, Barcelona, , pp.

Burkert, Kulte des Altertums. Dennnet, Romper el hechizo. Hay que asumir rupturas y discontinuidades entre las creaciones culturales y las predisposiciones sociales adquiridas evo- lutivamente. En este sentido podemos afirmar que las religiones, hasta ahora, han sido constitutivas de la sociedad humana, y dentro de ella grandes promo- toras de sentido, identidad y coherencia.

Las creencias religiosas, Madrid, , pp. Esto no quiere decir que la persistencia de las religiones demues- tre su verdad. Las grandes religiones son instituciones sociocul- turales, cristalizaciones y sedimentos de sentido, que constituyen una reserva para los miembros de una comunidad.

Es lo Estrada, Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Madrid, , pp. Mora, «El cerebro sentiente»: Arbor , pp. Ledoux, El cerebro emocional, Barcelona, ; D. Goleman, Inteligencia emocional, Barcelona, ; J. Marina, El laberinto sentimental, Barcelona, En cuanto que ofrecen respuestas absolutas a esas demandas, generan estabilidad, orden e identidad.

La coexistencia de religiones propicia el relativismo, que erosiona las creencias fuertes y desestabiliza a sus seguidores. Lo mismo ocurre con las religiones autoritarias que responden a las inseguridades y ansias personales con una llamada al orden, la autoridad y la moral, que remiten a Dios Muchas transformaciones sociales han tenido a las religiones como punto de partida.

Mediante las instituciones esa exigencia puede extenderse, una vez que ha desaparecido el fundador. Horkheimer ed. Fromm et al. Fromm, Sobre la desobediencia y otros ensayos, Barcelona, , pp. El dilema de las religiones es que sin instituciones no pueden sobrevivir, y con ellas pierden su dina- mismo inicial y se pervierten. Por eso, las religiones son un poder social, detentado por sus autoridades, y la violencia religiosa puede ser el resultado de la defensa de sus intereses institucionales, aun- que se presenten como los de Dios.

Lo santo se ha denominado misterio fascinante y tremendo, que atrae y suscita al mismo tiempo te- mor, miedo y reverencia Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Madrid, , pp. Otto, Lo santo, Madrid, ; J. Persiste incluso en concepciones en las que no hay referencia a un dios personal, como en el budismo. El binomio de lo sagrado y lo profano sirve para jerarquizar el espacio e instituir referencias sobre lo que es importante o no.

Los mi- tos son las primeras narraciones globales que dan significado al hombre, el mundo y los dioses. Las religiones reencantan el mundo, lo llenan de significado, transforman el universo en un hogar habitable. Y es que el hombre vive de mitos, narraciones e historias llenas de significado. Lo sagrado es un trasfondo para las religiones. Unas buscan lo di- vino y fascinante en una realidad personal relacionada con el hombre. Se busca superar el ciclo cambiante de las transformaciones, en las que se incluye la muerte y los renacimientos, para alcanzar lo absoluto, que es la otra cara de la vacuidad o nadidad universal.

Es ple- namente compatible con una espiritualidad o religiosidad natural arreli- Freud, El malestar en la cultura, Madrid, , pp. Es algo de lo que no se puede hablar porque no es conceptualizable ni objeto de un discurso. Feil ed. Kerber ed. Es obvio el trasfondo europeo, occidental e ilustrado de este planteamiento.

Esta trascendencia de un Dios misterioso sirve para ordenar y relativizar todo lo que existe. Nada es Bellah, «American Civil Religion», en R. Richey y D. Jones eds. III : Du contrat social, Paris, , pp. Heidegger, Identidad y diferencia, Barcelona, , pp. La persona es ima- gen y semejanza de Dios, al que busca, lo sepa o no. El hombre busca a un Dios inexistente y lo crea a su imagen y semejanza. Se rechazan las cosmovisiones fuertes, las que afirman a Dios y las que pregonan con seguridad su no existencia.

Las carencias humanas son la otra cara de su capacidad para definirse, darse un proyecto y unas metas, y establecer su significado. Son como grandes metarrelatos que ubican, orientan y canalizan.

El sujeto humano es el animal que se pregunta por el origen, futuro y significado del universo. La misma realidad, el universo, se abre a plurales perspectivas, sin que ninguna englobe las otras. En un segundo plano queda la corporeidad, el mundo 2. El ser es eterno, sin origen ni fin, a pesar de la contingencia de los hechos mundanos, cambiantes e inestables.

Son relatos ejemplares que sirven de referencia identitaria y muestran el origen y significado del mundo, del hombre y de los dioses. Busca un dios salvador que libere de la esclavitud y de la carencia de tierra propia, en el contexto del paso del nomadismo a la agricultura. La idea fundamental que vincula a Dios y al hombre es la de la alianza entre Dios y el pueblo, que se concreta en una ley religiosa y en la idea de ser un pueblo elegido por Dios. Kratz et al. Westermann, Genesis, Neukirchen, , pp.

Speiser, Genesis, New York, , pp. Resalta un texto helenista 2 Mac 7. El texto alude al poder de Dios, que lo hizo todo. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin, ; C. Coller, Face of the Deep, London, , pp. Desde «la nada» hay que criticar todo lenguaje sobre Dios.

El mundo de las cosas, de los entes, se caracteriza por una insuficiencia total, infundamentado y condenado a perecer. Puede no ser y dejar de existir porque vivimos en una contingencia radical y cuando apelamos a Dios, con distintos nom- bres, buscamos una referencia absoluta el ser necesario, sin fundamento ni contingencia alguna. La idea griega del hado y del destino fue sustituida por un Dios solipsista, estrictamente separa- do del mundo, omnipotente y omnisciente, sempiterno y con designios eternos.

Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, , pp. Kamper y C. Wulf eds. Seine Spur in der Moderne, Frankfurt a. El modelo del cambio es el movimiento local y el tiempo mide el movimiento.

Dios es sempiterno, sin pasado ni futuro, presente y actual en cada mo- mento de la historia. Assmann, M. Theunissen, H. Westermann y H. El presente se desvanece, no es. Al no haber un orden absoluto del que fiarse, aumentaba la inseguridad.

Philosophie, Paris, , pp. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, , pp. El problema es que la mente no puede categorizarlo ni podemos pasar del concepto a la existencia. Este enfoque se ha revalorizado con la Postmodernidad. Vinculaba el modo de vida cristiano y la forma Heidegger, Gesamtausgabe, vol.

El problema no estriba en partir de las respuestas que ofrece el imaginario cultural, ya que esto es inevitable, sino en no ser capaz de evaluarlas, criticarlas y transformarlas o negarlas. Heidegger, «Lec- ciones en el semestre de invierno de en Friburgo», recogidas en Gesamtausga- be, vol. Hay que diferenciar entre ser de lo existente y en cuanto tal.

Heidegger, De camino al habla, Barcelona, , p. Heideg- ger, Identidad y diferencia, Barcelona, , pp. Heidegger, Identidad y diferencia, cit. Heidegger, Caminos de bosque, Madrid, , p. Heidegger, Hitos, Madrid, , p. El contraste radical entre el ser absoluto divino y Helmin, «Heidegger und Meister Eckhart», en P. Coriando ed. Las palabras juegan el juego del ser. Eckhart exige dejar obrar a Dios en el alma, y el ser demanda del hombre apertura y despo- jamiento.

La divinidad no puede ser el recurso ficticio al que acudir cuando se da un problema para el que la ciencia no proponga soluciones. Hawkings, Historia del tiempo, Barcelona, , pp. No hay lugar para los antropomor- fismos de una divinidad personal, ni para una dualidad radical entre el hombre y el cosmos.

Pero afirma taxativamente: «No soy ateo y no pienso que me pueda llamar ateo». Einstein, Mis ideas y opiniones, Barcelona, , pp. Ambas discusiones, el plan del universo y el surgimiento de la vida humana, desbordan el marco de la ciencia, aunque haya que contar con las leyes del cosmos. Barrow y F. Tipler, The antropic cosmological principle, Oxford, Meixner ed.

Davies, Der Plan Gottes, Frankfurt a. Se puede pre- guntar siempre por el significado y origen de ese caos inicial, del que de- rivan la materia y el proceso organizativo y evolutivo final. Por otro lado, el caos abre espacios a un universo emergente y menos determinista que los modelos mecanicistas del pasado Confesar un no saber actual no quita valor a la ciencia, sino que es el requisito previo para su avance.

Conocer e interpretar van unidos, por eso la ciencia experimenta revoluciones constantes. Prigogine e I. Stenger, Entre el tiempo y la eternidad, Madrid, , p. Prigogine, El nacimiento del tiempo, Barcelona, ; El final de las certidumbres, Madrid, El universo es como es, y la ciencia nos ayuda a descubrirlo.

Son preguntas de la racionalidad humana sin respuestas posibles, porque presuponen un saber de la totalidad, que nos falta. Carreira, El hombre en el cosmos, Santander, ; A. No es que partamos del ser divino, para luego mostrar que existe, sobre la base de la contingencia del mundo. El punto de partida es la experiencia que tenemos del mundo, como contingente, cambiante e in- fundamentado. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg i. Mackey: «Transcendent inmanence and evolutionary creation», en J.

Caputo y M. Scanlon eds. A postmodern enquiry, Bloomington, , pp. Mantienen abierta la pregunta contra las certezas absolutas de muchos ateos y creyentes. Estamos condenados a relatos fundacionales e imaginarios cultura- les sobre los que edificamos nuestra identidad cultural y los proyectos de vida.

La pregunta por Dios sigue vigente porque el mundo es. James, con «la voluntad de creer». Hay una total referencia a Dios, dada la contingencia radical del universo, y una diferencia total, que impide apropiarse del conocimiento y la praxis divinas.

Hay que diferenciar, pero no oponer, creador y mundo. Torres Queiruga, «La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabi- lidad»: Pensamiento 55 , pp. Son expresiones con las que se quiere resaltar su presencia constitutiva en el cosmos, que sigue dependiendo de Dios para existir.

Por eso no es posible el dualismo Dios-mundo, porque no hay nada en lo que la deidad no se haga presente. El ansia de plenitud y significado ha estado vinculada a la pregunta Adorno descalifica el intento de dar a un concepto universal, como el ser, un con- tenido absoluto, eliminando la propia conceptualidad T.

Wood, «Topologies of transcendence», en J. Toda nuestra dignidad consiste, por lo tanto, en el pensamiento» Taylor, A secular Age, Cambridge Mass.

Renunciamos al sentido, aumentando la angustia existencial ante un universo que nos nihiliza. Si optamos, como respuesta, por la insignificancia y trivialidad de la vida humana, resultado contingente de una cadena de azares, se bloquea el reconoci- Blanquart, Le mal injuste, Paris, , pp.

Wetz, Lebens- welt und Weltall. Hermeneutik der unabweislichen Fragen, Stuttgart, , pp. Desde un universo imperfecto, se hace a la persona su agente responsable.

La absoluta contingencia de ambos se contrapone a la pasividad y el ab- solutismo de la obra humana. Asumir la mortalidad y preguntarse por el significado de la vida es propio del animal humano, que busca realizarse y se orienta hacia metas que le hagan feliz, sabiendo que sus posibilidades son limi- tadas y que los condicionamientos personales y sociales le determinan internamente.

El ser humano es el que aprende y, mediante el conocimiento, supera su animalidad. Para 1. La muerte impregna toda la vida Tota vita discendum est mori y hay que aprender a enfrentarse a ella, incluso a buscarla.

Walde, «Tod», en Der neue Pauly. Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un medio entre nada y todo»9. Epicuro, Ep. Pascal, Pensamientos, n. El existencialismo posterior hizo de la contingencia y la libertad la base de las tensiones humanas.

Kierkegaard, Gesammelte Werke: Erbauliche Reden , ed. Ser para la muerte y estar arrojado son dos formas de expresar la precariedad del ser mortal Heidegger, Hitos, Madrid, , pp. La angustia, diferente del miedo, revela la nada. La toma de conciencia de nuestra dependencia respecto de otro ser hu- mano y el significado del nacimiento como un inicio, que abre espacio a la gratuidad y a la creatividad, apenas si se toma en cuenta como el polo contrario a la muerte.

Remito al estudio de R. Porte, «Exister vivant. Le sens de la naissance et de la mort chez M. Hei- degger et Paul Ricoeur»: Archives de philosophie 72 , pp. La verdad de la existencia no se agota en la angustia vital del ser en el mundo o en el ser para la muerte de Heidegger, sino en una forma de vida abierta a la trascendencia in- terpersonal de los otros y, en el caso de la persona religiosa, del mismo Dios.

Ricoeur, «Verdadera y falsa angustia», en Historia y verdad, Madrid, , p. Ricoeur, Vivo hasta la muerte. Fragmentos, Buenos Aires, , pp. La nada surge «en el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano» y se basa en la libertad, que segrega su propia nada, en cuanto que toma Ricoeur, Historia y verdad, cit. Como la esencia humana es «ser sido», la nada que separa la libertad de la existencia vivida genera una libertad sin esencia.

Es un factum que hay que asumir, sin poder conceptuali- zarlo, y que radicaliza el absurdo de la existencia, la cual tiene que darse su propia esencia y asumir la imposibilidad de realizarla Pero lo que no es cosa, es nada, carencia de ser. La nadi- dad del ser lleva a los actos nihilizantes del sujeto, sin que del ser pueda surgir el deber-ser de un proyecto.

La contingencia obliga a un proyecto de sentido irrealizable. Hay que asumir la muerte y, al mismo tiempo, revolverse contra ella. La existencia es carencia de ser y tiende a la nihilidad, que abre al sinsentido el significado de la vida. La muerte es negatividad absoluta respecto de la vida y el yo «iluminado» toma conciencia de su nihilidad radical, vinculada a la del universo.

En todas las religiones hay espacios y tiempos sagrados, vinculados a lo numinoso, que se manifiesta y oculta al mismo tiempo. La re- ferencia a lo divino es el eje de la vida, el centro referencial que orienta y permite evaluar las otras realidades De este modo surge el humanismo religioso y se sacralizan personas, relaciones y valo- res, respecto a todos los cuales tienen que orientarse los espacios, tiem- pos y rituales sagrados.

Las religiones han sido grandes labo- ratorios de proyectos de vida. Otto, Lo santo, Madrid, ; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, 5 Esa necesidad, hasta ahora, ha sido permanente y constitutiva del hombre. Hoy se da un progresivo y persistente declive de las religiones en la cultura europea.

Se parte del sinsentido inicial y de la libertad humana, que se sustrae al orden natural y genera un nuevo orden. El sentido La tras- cendencia divina deja el protagonismo al hombre y se ponen las bases de un cosmos y una sociedad desacralizadas Nada de lo creado por un ser contingente puede tener pretensiones de absoluto.

La Biblia habla de personajes concretos pero prevalece el sentido colectivo y la pertenencia al pueblo. Albertz, R. Neudecker y H. El hombre forma parte del mundo y es el resultado de la actividad divina. La arbitrariedad del bien y del mal es el punto de partida para la ambi- valencia de la especie humana.

Si el hombre es la fuente de los valores, tiene que establecer pautas para evaluar, como hacemos hoy con los derechos humanos. Posteriormente, el cristianismo puso la clave en el conflicto interno del hombre, que busca hacer el bien y acaba realizando el mal Rom 7, Cristaliza en la idea posterior cristiana del justo y pecador, que define al hombre mismo marcado por un ansia de absoluto que le traiciona. Le lleva a confundir lo relativo y finito con lo absoluto e infinito de Dios, a construir con pretensiones de absoluto, a pesar de su contingencia.

Se apela a la conciencia reflexiva para discernir en la historia y buscar la voluntad divina. No es posible independi- zarse de Dios, pero su trascendencia posibilita la libertad. Es el precio de la libertad para crear sentido en la historia, ya que no se lo puede derivar del mundo.

La historia es una alianza entre el Trascendente y el hombre, y ninguno puede diluirse. El teocentrismo excluyente aniquila al ser humano y el humanismo independiente niega a Dios. La alianza entre ambos es el punto de partida para el profetismo, que no pone tanto el acento en los aconte- cimientos de futuro, para que legitimen su discurso, como en potenciar actitudes, valores y praxis congruentes con lo que se quiere construir Lindbeck, La nature des doctrines, Paris, , pp.

Hay que transformar el presente para que se adecue y posibilite el futuro que se desea. La muerte es, por una parte, un mal, el resultado del pecado, por otra, un hecho natural. Hay un submundo de los muertos, el «Hades» o el «Sheol» en las profundidades de la tierra, al que inicialmente no llega Dios Sal 6,; Is 26,14; 38, Progresivamente, aumenta la creencia sobre el poder divino en el reino de los muertos Prov 15,11; Sal ,; Am 9,2; Jon 2,2. Dietrich y S. No hay un yo aislado y solipsista, como el de la modernidad cartesiana, sino una vida basada en relaciones interpersonales, en las que se constituye la identidad.

Se asume la realidad de la mortalidad, abriendo espacio a la esperanza en Dios. Se abre espacio a la esperanza contra el absurdo de la cruz. Castillo y J. Girard, El misterio de nuestro mundo. Las religiones juegan un papel fundamental en este proceso, en cuanto que legitiman el orden social y lo sancionan, apelando a los mandatos divinos. La violencia se desencadena contra el designado, al que se culpabiliza de los males sociales. Las religiones sancionan esos procesos y los canalizan al ofrecer sacrificios a la divinidad.

Hay que buscar a un enemigo, echarle la culpa y sacrificarlo para que se restaure el orden social. El antisemitismo cristiano muestra el predominio de la violencia social y de los mecanismos religio- sos que la autorizan. Estrada, «Las primeras comunidades cristianas», en M. Sotomayor y J. El horizonte nihilista de la cultura actual Aunque el ansia de inmortalidad sea consustancial a la persona, ha cam- biado la forma de encauzarla en el contexto nihilista actual.

Las expec- tativas de futuro pasan a segundo plano, ya que los cambios acelerados dificultan cualquier prognosis. El mismo deseo de una larga vida puede transformarse en una «larga miseria» que se vuelve contra el sujeto Los derechos humanos buscan proteger a las La creciente competitividad social y el aislamiento personal hacen que muchas personas teman la ancianidad porque ya no pueden contar con el apoyo social y familiar tradicionales.

El consejo de Epicuro de que nos despreocupemos de la muerte, porque no se experimenta cuando vivimos y dejamos de ser, cuando aparece, ignora el significado de las relaciones personales. Una parte de nosotros muere al desaparecer los seres queridos, ya que las relaciones mantenidas con ellos son constitutivas de nuestra identidad.

Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, La ciencia gene- ra un cierre categorial en la cultura en contra de los deseos humanos de inmortalidad, que aparecen como ilusorios.

Pero no se puede ignorar la ansiedad innata ante la muerte, ligada a nuestro ins- tinto de supervivencia. El triunfo final de la muerte La muerte Hay que aprender a vivir con incertezas y preguntas irresueltas que forman parte de la existencia.

El cristianismo mantiene abierta la pregunta por el significado del morir, sin absolutizarlo ni negarlo. Las expectativas vitales siempre se frustran, por muchas realizaciones que se hayan tenido, y la muerte confirma la fragmentariedad de las experiencias de sentido. Todo tiempo es corto y hay que optar entre las distintas interpretaciones, sin certeza sobre la validez del camino escogido.

Kanitscheider, Auf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt a. Marquard, Felicidad en la infelicidad, Buenos Aires, Cuando un enfermo terminal quiere hablar de su muerte y plantear su significado, hay un miedo generalizado.

Hurth, «Ende ohne Sinngebung. Wie der Tod im Fernsehen vorkommt»: Her- der Korrespondenz 55 , pp. Como no hay referencia a Dios ni a otra posible forma de vida, se carece de un re- ferente para el que haya que prepararse. Se impone el pragmatismo de vivir la vida, asumir su finitud y luchar para posponer la muerte, casi a toda costa.

Para los cristianos la vida es un don gratuito y no se puede disponer arbitrariamente de ella. Las religiones no pueden imponer sus visiones a todos los ciudadanos, y el respeto a la dignidad y los derechos humanos exige que se deje margen a la libertad personal sobre la base de las propias convicciones.

En realidad el concepto de otra vida es vago, impreciso y cambiante en la historia del cristianismo. Se traduce en una forma de vida comprometida y capaz de arriesgar, precisamente porque no la absolutiza. Estamos condenados a crear sentido desde la finitud. La pregunta fundamental surge en torno a lo dife- rencial, lo que posibilita ser persona y no solamente morir, sino tomar conciencia de ello.

La singularidad personal rompe el determinismo natural y animal, desde un yo sustantivo y relacional. Por eso la historia de cada persona es la del mundo de relaciones que ha desarrollado en las distintas etapas de la vida. Todo esto se asume desde la conciencia de la finitud y de la muerte de los seres queridos como etapas en el proceso propio. Al morir las personas importantes, muere con ellas una parte de la propia historia y se modifica nuestra existencia y su significado.

Estamos muriendo porque avanzamos hacia el final y porque desaparecen las personas referenciales, aquellas desde las que la vida tiene sentido. La vida y la muerte son inseparables e interdependientes, ambas inciden, la una en la otra, y contribuyen al significado de la existencia. Vivimos de forma diferente del resto de los animales, en virtud de la inteligencia y la libertad.

Siempre permanecen la memoria, la gra- titud y la fecundidad de aquellas personas que nos ayudaron a vivir con profundidad. Esta memoria vivifica, es parte de lo que hemos aprendido de ellas. La definitivi- dad del morir arroja una sombra nihilista de absurdo sobre las realiza- ciones humanas y obliga a asumir que el ansia innata de pervivencia es irrealizable.

Apuntaba a una fe racional y universal, no religiosa, en un Dios garante de la esperanza. Exista o no Dios, se puede aspirar y luchar por una humanidad solidaria. Una vida que no se asien- te en relaciones interpersonales marcadas por el amor y la solidaridad no merece la pena, empobrece al que la vive y es destructiva para los otros. Esto es independiente del credo religioso que se asuma y es posi- ble un consenso mayoritario de personas con distintas convicciones.

Especial rechazo producen las especulaciones sobre la condena eter- na, el imaginario del infierno, que favorecen la pastoral del terror. La vida puede ser un fracaso irreparable, exista o no el infierno, y es necesario optar y asumirla como un proyec- to propio. Podemos hacer de la vida propia y ajena un castigo y un tormento, actualizando el sinsenti- do.

Se mezclan deseos de supervivencia, ansias de felicidad, respuestas al sinsentido de la vida y miedos ancestrales. Al proponernos un proyecto y dar un sentido a la vida, realizamos el acto decisivo de la libertad, afirmando nuestra distancia respecto del determinismo del mundo animal.

Horkheimer, Anhelo de justicia, Madrid, , pp. Hay una toma de conciencia plane- taria que, por primera vez, permite hablar de una historia universal des- de una perspectiva plural.

La paradoja aumenta porque el horizonte de la nada impregna 1. Conceptos clave como el de persona, libertad, responsabilidad, sentido, etc.

Se resalta la inconmensurabilidad de las culturas, la imposibilidad de superar el marco propio y la problematicidad de los juicios universales. Rorty, Verdad y progreso, Barcelona, , pp. Se trata de analizar el estilo de vida de las sociedades modernas occidentales y sus distintas tradiciones. El humanismo religio- so y el secular han interaccionado de diversa forma y la crisis actual los afecta, aunque de forma diferente. Gisel y J. Adorno, Minima moralia, Madrid, , p.

Horkheimer y T. Foucault ha mostrado que las nuevas formas de poder social, el «biopoder», no se basan en sancionar a los disidentes y en reprimir a los desviados de las normas, sino que incitan a asumir comportamientos y ofrecen una multiplicidad de modelos que imitar7.

El sujeto se integra en un estilo de vida dado y en un espacio de relaciones sociales, en el que es gobernado sin saberlo. Lasch, La cultura del narcicismo, Barcelona, Schulz, Die Erlebnisgesellschaft, Frankfurt a.

Se pasa de necesidades a deseos, de lo que es necesario para una vida digna, a lo que prima en el mercado. El reconocimiento del otro ha sido una base fundamental de la so- ciedad. Buscamos que se nos reconozca, acepte y valore por nosotros mismos, y nos sentimos felices al ser reconocidos y estimados como per- sonas. Riechmann, Necesitar, desear, vivir, Madrid, ; G. Ritzer, El encanto de un mundo desencantado, Barcelona, ; J.

Rosa, «Vrais et faux bes- oins», en J. Rosa y F. Aftalion eds. De asfixia y desconsuelo. De quienes adecuan sin conciencia su ritmo emocional a las condiciones del clima. Como tampoco puede resultar un pecado llorar cuando todos lloran. Y entre los hombres que la provocan. Entonces cabe otra pregunta tan urgente. Usted tiene ese derecho. Y puede desear contarle al mundo que vuestra vida es infinitamente hermosa.

Y eso puede acabar siendo tan necesario para un futuro superior. Convertirse en el catalizador de aquellos cambios que se han repetido a oscuras o en silencio. De cierto modo solo el hombre puede darle el sentido a su vida, no la naturaleza, ni las doctrinas, ni los monjes, ni las pinturas, ni los textos, ni el viento. La tercera es su propia vida. Convierten los pedazos de tiempo en celdas ante nuestras miradas ciegas.

Ese es el sinsentido de hoy. No por lo que ha de venir, sino por lo que hemos olvidado. Escribe al autor: carlosdelarosavidal gmail. Busca producir resultados en los campos de la creatividad en el trabajo y la vida personal. Para los Seminarios en vivo de Alto impacto. Provocando actos creativos. Total de vistas 1. En Slideshare 0. De embebidos 0.